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另外，《论语》中还有另两处相关的记载，我觉得更为重要。一处是：司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡!”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也?”(颜渊)这里的兄弟可以做“朋友”理解。我觉得，这一段语录对我们自身提出了要求。友谊是需要双方共同建立的，我们不能只要求对方符合自己的要求，还要使自己能群，能让人接受。要做到这一点，恭敬有礼是基本的条件。
此外，这段话还扩大了选择朋友的范围，提出了与人交往应有的气度。我觉得子夏是相当有胸襟的。当一个人能够自立于天地之间，视野已达到一定境界时，什么人不能容我成为他的朋友?同样，当一个人能够自立于天地之间，视野已达到一定境界时，什么人不能成为我的朋友?只要不超越道德底线，“四海之内皆兄弟”。这一点可以和另一处对读：子夏之门人问交友于子张。子张曰：“子夏云何?”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容?我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也?”
从二年级开始，我和妈妈一起每天快乐诵读国学经典《论语》。
《论语》你们想不想知道是它写什么的?是谁写的呢?我猜你们都想知道吧!其实它是一本语录。二千五百多年前，有一位老师孔子，他对学生非常有耐性，对人非常的谦逊，所以很受人尊重。这本语录主要是他的学生把孔子上课说的话和生活中做的事记录下来。
《论语》记录了很多孔子说的话，对我们的学习和生活都有很大帮助。其中给我印象最深刻的是《公冶长第五》子曰：“伯夷叔齐，不念旧恶，怨是用希。”这句话是孔子通过称赞伯夷叔齐俩兄弟不记仇，因此别人就就不记得他们的旧怨这样一个故事讲述了为人处世应有的态度。
平时在班里，我与同学之间相处难免会有吵架，闹意见的时候，这时我就应该学会“不念旧恶，怨是用希”这样我们才能够友好相处，互相帮助!
其实，悄悄告诉你，这本语录还有很多宝贝，虽然我只会诵读，还没有完全弄懂所有的语句，但古人说过，读书千遍，其义自现!所以，我已经约好妈妈每天继续诵读《论语》，多学学里面为人处世的道理。你呢，要不一起来吧!
《论语》十二章原文及赏析
《论语》十二章
孔子及其弟子〔先秦〕
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《学而》
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《学而》
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《为政》
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《为政》
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”《为政》
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”《雍也》
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《雍也》
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《述而》
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”《述而》
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”《子罕》
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”《子罕》
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《子张》
译文：
孔子说：“学了（知识）然后按一定的时间复习它，不也是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不也是很快乐吗？人家不了解我，我却不恼怒，不也是道德上有修养的人吗？”
曾子说：“我每天多次反省自己：替别人办事是不是尽心竭力了呢？同朋友交往是不是诚实可信了呢？老师传授的知识是不是复习了呢？”
孔子说：“我十五岁开始有志于做学问，三十岁能独立做事情，四十岁（遇事）能不迷惑，五十岁知道哪些是不能为人力所支配的事情，六十岁能听得进不同的意见，到七十岁做事才能随心所欲，不会超过规矩。”
孔子说：“温习学过的知识，可以从中获得新的理解与体会，那么就可以凭借这一点去做老师了。”
孔子说：“只是学习却不思考就会感到迷茫而无所适从，只是空想不学习就会心中充满疑惑而无定见。”
孔子说：“颜回的品质是多么高尚啊！一竹篮饭，一瓢水，住在简陋的小巷子里，别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却没有改变他好学的乐趣。颜回的品质是多么高尚啊！”
孔子说：“知道学习的人比不上爱好学习的人；爱好学习的人比不上以学习为乐趣的人。”
孔子说：“我整天吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊做枕头，也自得其乐。用不正当的手段得来的富贵，我把它看作天上的浮云。”
孔子说：“多个人同行，其中必定有人可以做我的老师。我选择他好的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点。”
孔子在河边感叹道：“时光像流水一样消逝，日夜不停。”
孔子说：“军队的主帅可以改变，普通人的志气却不可改变。”
子夏说：“博览群书广泛学习，而且能坚守自己的志向，恳切地提问，多考虑当前的事，仁德就在其中了。”
注释：古代对男子的尊称，这里指孔子。时习：按时温习。时，按时。不亦说乎：不是很愉快吗？不亦……乎，常用于表示委婉的反问。说，通假字，同“悦”，愉快。愠：生气，发怒。君子：这里指道德上有修养，有才德的人。吾:人称代词，我。日：每天。三省：多次进行自我检查。三，泛指多次。一说，实指三个方面。省，自我检查、反省。为人谋：替人谋划事情。忠：竭尽自己的心力。信：诚信。传：传授，这里指老师传授的知识。十有五：十五岁。有，同“又”，用于整数和零数之间。立：立身，指能有所成就。站立，站得住。惑：迷惑，疑惑。天命：上天的意旨。古人认为天是世间万物的主宰。命，命令。耳顺：对此有多种解释，通常认为是能听得进不同的意见。从心所欲：顺从意愿。逾矩：越过法度。逾，越过。矩，法度。温故而知新：温习学过的知识，可以得到新的理解和体会。罔（wǎng）：迷惑，意思是感到迷茫而无所适从。殆（dài）：疑惑。回：即颜回（前521—前490），字子渊，春秋末期鲁国人，孔子的弟子。箪：古代盛饭用的圆形竹器。堪：能忍受。之：代词，它，这里指学问和事业。一说，指仁德。者：代词，“……的人”。好：喜爱，爱好。乐：以……为快乐。饭疏食，饮水：吃粗粮，喝冷水。饭，吃。疏食，粗粮。水，文言文中称冷水为“水”，热水为“汤”。肱（gōng）：胳膊上从肩到肘的部分，这里指胳膊。于：介词，对，对于。如浮云：像浮云一样。焉：于此，意思是在其中。善者：好的.方面，优点。善，好。者，……的人川上：河边。川，河流。逝者如斯夫，不舍昼夜：时光像河水一样流去，日夜不停。逝，往；离去。斯，代词，这，指河水。夫，语气词，用于句末，表示感叹。三军：指军队。夺：改变。匹夫：指平民中的男子，这里泛指平民百姓。子夏（前507—？）：即卜商，字子夏，春秋末期晋国人，孔子的弟子。笃志：志向坚定。笃，坚守。切问而近思：恳切地发问求教，多思考当前的事情。切，恳切。仁：仁德。
《论语》是一部记录孔子和他弟子的言行的书，由若干篇章组成，内容大多是关于学习、道德修养、为人处世的一般原则。所选十二则，一方面阐述了学习应该有谦虚好学的态度和勤学好问、实事求是的精神；另一方面阐述了温故知新、学思结合、学以致用的学习方法，对后世的教育理论影响极大。另外，还有关于思想道德修养的问题，教育人为人处世的原则等论述。
第一章从学习方法讲到个人修养，学以致用，体现学习的价值。学而时习之强调知识的学习需要自觉，不断实践。有朋自远方来体现学习又是相互切磋，相互交流的事情。人不知而不愠体现个人修养与别人知不知道没有关系，而是不求名利，自我进步。?
第二章强调随时都该反省自己，提高自我修养。?
第三章孔子自述一生进德修业的发展过程。随年龄增长，思想境界也逐步提高，这也是一个循序渐进的过程。
第四章强调思考是学习的关键，能在温习旧知识中有所发现，才可以为师。
第五章阐明学与思的辩证关系，即学和思要相结合，才能有所得。
第六章修身要经受困苦，贫穷的考验，表现了颜回安贫乐道的君子形象。
第七章体现了兴趣对学习的重要性。
第八章讲富贵和仁义之间如何抉择，体现了孔子宁愿贫贱而坚守义，不义之财不可取的观念。
第九章强调无论何时何地，都要虚心向别人请教，取长补短，同时要有端正的态度。
第十章这句话是孔子对于时间流逝，生命短暂的感叹。告诫人们要珍惜时光。
第十一章强调坚守志向，要捍卫自己的人格，坚守气节，
第十二章讲提升个人修养的方法，即要博学，笃志，切问，近思，这也是求仁的途径。
关键词：《论语》；校勘；取向
阮刻本在多大程度上复现何晏本原貌，此从阮元校勘上可窥知。阮刻本主要由三部分组成，即何晏《论语集解》、邢《论语正义》及阮元《校勘记》。阮元的校勘取向则体现在校勘底本、校本、参校本的选用及校勘说明上。
一、校勘底本的选择
阮元《校勘记序》并未言明校勘底本，只是列举汉石经、唐石经、宋石经、皇侃本、高丽本、十行本、闽本、北监本、毛本九种引据本，分析此诸引据本，不难得出校勘底本。因为前五种均非注疏本，显然与校勘底本不合。后四种虽皆为注疏本，与校勘底本要求相合，但版本年代不一，善本程度有别。
十行本，南宋建安刘叔刚一经堂刊刻，刊刻具体年代难以断定，然其上下限则可考而知。其上限不早于南宋越中八行本刊行年代。因为在南宋著名四种注疏合刻本中，越中八行本首开其例。杨守敬认为，“合疏于注自此本始，十行本又在其后。”①据越中八行本《礼记》黄唐跋语，在绍熙辛亥（1191）刊刻《礼记》之前未列《论语》，由此推断，《论语》注疏本刊刻应在绍熙辛亥之后。②据王国维考证，则刊于庆元庚申（1200）之后，③此与刘叔刚接任一经堂时间暗合。从岳珂《刊正九经三传沿革例》称其为建本上推断，其下限不晚于岳氏九经三传刊刻年代。然阮元所见十行本，已非宋完本，而是宋刻元明递修补本，正如阮元自云，“其书刻于宋室南渡之后，由元至明，递有修补”。至明正德，南京国子监尚存其旧版，因板多残缺，多修补之刊行，故亦称南监本。《天录琳琅书目后编》记载，“卷中见正德（1506―1521）所刊之页，系宋镌明印”，阮元《论语注疏校勘记序》亦云，“有一下边书泰定四年年号，知其书虽为宋刻，元明递有修补。”此版本殆闽本出、尤其北监本出后式微。
闽本，明嘉靖间闽中御史李元阳据南监十行本校刻，版式改为九行二十一字，字句则一仍十行本之旧。其后明万历十四年北京国子监刊行的北监本，则依此闽本翻刻。而明崇祯间汲古阁毛子晋校刊的毛本，又依北监本翻刻。可见，此四种引据本为同一源流系统的版本，“以十行本为诸本最古之册”。④
在善本程度上，阮元《校勘记序》亦有所说明。闽本“虽有订正十行本之处，然亦有不及十行本之善”。北监本、毛本“行数字数与闽本同”，但北监本“字数恶劣，误字亦多”。毛本“误字少于北监本，然较之十行本，其善处远不可及矣”。相较之下，十行本“书中误字虽多，然其胜于各本之处亦复不少”。⑤可见，阮元认为十行本最善，故无弃十行本而采其他引据本为底本之理。况且，十行本早出，其余三本晚出，且均源自十行本，亦无弃早出采晚出之理。最为有力之佐证，这一推断为《校勘记》中多引据其他八种本，独未引据十行本之例所证实，阮元亦未否认这一事实，⑥尽管其云“不专主十行本”，然只是就十三经整体而言，单就《论语注疏》，则其校勘底本为十行本无疑。此亦合乎阮元让“宋本注疏可以复行于世”之初衷。
二、校本与参校本的选择
在校本的选用上，阮元几乎选用了邢本之前的所有传世本乃至残本。对邢本之后至十行本之间的诸多传本，只选用南宋绍兴石经一种，其他诸如北宋嘉石经、南宋监本、越中八行本及朱熹本等均未选用。十行本之后的版本，仅选闽本、北监本及毛本，余亦一概未选。阮元作此选择，并非一时之取舍，而有其具体历史缘由。因为，阮元校勘十三经的最初动因，实由毛本而起。
其一，入清以后，世人以毛本为重，舍此无他本可求。阮元认为，“汲古阁毛氏板，乃明崇祯中用明监本重刻者，辗转翻刻，讹谬百出。明监板已，今各省书坊通行者，惟有汲古阁毛本。”⑦叶德辉《园读书志》亦云：“毛刻十三经乃风行海内，由于南北两监刻本版片日就散失，乾隆武英殿版尚未告成，一人舍此无他本可求，故为天下重也。”⑧
其二，毛本多讹谬，阮元认为，毛本“亥豕之讹，触处皆是”。毛本之讹误已多，至清朝传刻者，若不辨其谬，辗转翻刻，便漫漶不可识读，直接影响到习经治经，乃至科举取士。
阮元初涉校经，始自弱冠之时。即在乾隆四十三年（1778）阮元十五岁应童子试之后。张《雷塘庵主弟子记》云：
先生弱冠时，以汲古阁本十三经注疏多谬，曾以释文、唐石经等书手自校改。⑨
由此可知，阮元弱冠时校经主要针对毛本之失，而以古本正之。体现的是，以毛本为底本，以唐石经为校本，以陆德明《经典释文》为参校本。此次校经，乃诸生习读经书之作，非为刊刻而作，故未成书。然对其后影响至深，以至二十余年后校勘十三经注疏时还念念不忘提及此事。
乾隆五十六年（1791），阮元二十七岁，奉敕分校太学石经。对校本重要性的认识由此次校经经历发生飞跃。此次校经，阮元籍朝廷校经之便，不仅接触到先前难以见到的诸多版本，而且确立了在以古为善基础上的择善而从原则，此为全面校堪十三经奠定了深厚的术业基础。
阮元全面校勘十三经注疏，发起于嘉庆六年（1801），时年三十八岁，在浙江巡抚任上。其立诂经精舍，延请李锐、严杰、臧庸、顾广圻、孙同元、徐养原、洪震煊等分工共撰《十三经校勘记》，自撰《论语注疏校勘记》。嘉庆十一年（1807），《十三经校勘记》成。嘉庆二十一年（1816），《十三经校勘记》刻成，前后历经一十五年。此次校经，比之弱冠校经，有两大变化。一是底本从毛本变为十行本；二是解决源头版本问题。这样，扩大了校本、参校本的选择范围。
阮元校本、参校本的选择取向，从《论语注疏校勘记》引据实例的统计分析上可获得进一步说明。阮元《校勘记》引例诸多，其中汉石经四十六例，唐石经二十一例，宋石经五例，皇侃本二百三十九例，高丽本一百五十九例，闽本三十例，北监本二十一例，毛本二十九例。此外，引据《仪礼》、《春秋繁露》、《史记》、《汉书》、《说文》、《白虎通》、《文选》、《经典释文》、《玉篇》、《汗简》、《困学记》、《论语集注》、足利本等共一百五十九例。
上述校勘共计引据七百零九例，涉及五百七十三事，遍布全书二十章。若再细分，从校本看，共引据五百五十例，其邢本之前引据本四百七十例，占百分之八十五。邢本之后引据本八十例，仅占百分之十五。这种比例悬殊的失衡，固然有邢本之后文本更接近校勘底本之因素，但决定性因素在于阮元倾向于古本的取向。从参校本看，只选择宋及宋之前文本，表明其所证底本下限止于宋，体现出参校本的取向原则，并非以古为重，而是重在择善而从。从引据实例上看，共一百五十九例，《经典释文》一百一十七例，占百分之七十七。其余只有四十二例，仅占百分之二十三。而其中《说文》又占十一例，余三十一例，其余每本平均不足三例。而且，除《经典释文》外，余参校本实例只作为佐证或备说，而不作为单独立说依据。可见，阮元对校本、参校本的取向原则是有所区别的。
三、《校勘记》显示的取向
阮元校勘体例设计分为三部分。第一部分为底本引文；第二部分为校本、参校本异文及例证，有例证则案之，无例证则阙之；第三部分为案语，依据第二部分例证，可断则断之，难断则阙之。
现依此体例对五百七十三事异文七百零九例证逐一分析，其结果发现，引据汉石经四十六例，无一例不从。引据闽本三十例、北监本二十一例、毛本二十九例，共计八十例，凡无十行本之前例证并立，无一例依从。对汉以降十行本之前的其他古本择善而从。比如，，引据宋石经一十例，避讳者三例，即敬作钦、让作逊及作常，均径改复原。余者七例，其中五例合唐石经，二例不合，即：
《公冶长》篇“在缧之中”，宋石经“”作“绁”。阮元《校勘记》云，字本作绁，唐人避太宗讳，改作。
《子罕》篇“过之必趋”，宋石经“趋”作“”。阮元认为，趋、为正俗字。
再如，引据唐石经三十五例，皇侃本二百四十八例，高丽本一百八十例，同样各有取舍。此三本共同点，在阮元看来，俱有后人抄刻之伪之嫌，因而三者之间异文均不可尽从，均须综而核之。当然，三者异文亦呈现着各自的特点。以唐石经为例，比之皇侃、高丽二本，其异文特点有三。
其一，避讳字多。诸如讳殷作商，讳绁作，讳作弃，民、纯、、渊、诵、适皆省笔等，多达九例，而皇侃、高丽二本则无此避讳。
其二，衍脱文少。按阮元所列，唐石经异文三十五例，其中衍文四例，脱文一例，衍脱文占异文总数不及百分之十五。而皇侃本异文二百四十八例，其中衍文一百五十四例，脱文二十一例，衍脱文占异文总数百分之七十。高丽本亦类似，异文总数一百八十例，衍文一百一十三例，脱文二十七例，衍脱文占异文总数百分之七十八。
其三，异文中实字多，虚字少。
出现此并不尽从的状况，其根本原因在于阮元对这些引据本的认可程度。阮元认为，“今《释文》本又为唐宋人所乱，唐石经所校未尽精审，且多朱梁补刻及明人补字之伪”，至于从域外回转的其他本，阮元持审慎态度并不奇怪。阮元的这种校勘取向实质上仍是遵从传统的“择善而从”，但形式上采用校而不改，显得比传统更为完善。需要指出的是，阮元对底本的“校而不改”，并非完全赞同底本，更非放任其明显的差错。如《子罕》篇“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”章，将“母”正为“毋”；将书中“子赣”改为“子贡”等，对这些显而易见的疏失，阮元径直改字，甚至不予校记说明。可见，校而不改，并不针对文字错误，而只针对两可之文，目的在于各存其说而已。由此可知，其改或不改的选择，完全遵从是否具有学术讨论价值的考虑，不是一味地拘泥于各存其旧的原则，亦不是偏执地信奉一文本去改另一文本，更不是力图复原邢本。阮元对《先进》篇“子路问闻斯行诸”章的处置，十分典型地表明了这种取向。在“如之何其闻斯行之”条下注，“皇本、高丽本之下有也字。邢疏本有也字，疑今本脱。”从邢疏“者”字语法结构上看，“如之何其闻斯行之也”当引于经文无疑，故阮元断定邢疏所据经文本有也字。显然，阮元这一推断是合理的，但其为何不复原本，而仍存其旧呢？此明显反映了阮元的校勘原则与取向，因为脱“也”字，行文上更能生动地传导出孔子对子路的反问语气，故“两可”而存其旧。
从以上分析可知，阮元的校勘取向并不主要在于复原宋刻十行本、邢原本乃至唐石经，而在于以古本之“善”校十行本之“异”，最终目的在于尽可能地展示最接近古本的“善本”。问题在于，不论阮元如何努力搜寻例证，终因例证来源多端，其所意指的善本难免具有驳杂之嫌，况且其未加分析地引文献引文证之，势必降低其意指善本的可靠度，而与择善而从的初衷相背。出现此种悖逆现象的原因，并非例证无据，或择善不当，而是将诸多文本之善集为一体所致。这种集善本抹杀了不同文本之历史差异，是一种理想文本的再造，这种善本不可能对应于任何一种历史文本原型。此为阮元校勘取向“善”与“古”矛盾所造成的美中不足。
注 释：
①杨守敬.日本访书志[M].沈阳：辽宁教育出版社，20_.
②黄唐《礼记》跋云：“本司旧刊《易》、《书》、《周礼》，正经、注疏萃见一书，便于披绎。他经独缺，绍熙辛亥仲冬，唐备员司庾，遂取《毛诗》、《礼记》义疏，如前经编汇，精加仇正，用锓诸木，庶广前人之未备。”
③王国维.宋越州本礼记正义跋.观堂集林[M].北京：中华书局，.
④⑦阮元.重刻宋版注疏总目录.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.
⑤阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，.
⑥阮元《江西校刻宋本十三经注疏书后》云：“元家所藏十行宋本有十一经，虽无《仪礼》、《尔雅》，但有苏州北宋所刻之单疏板本，为贾公彦、邢之原书，此二经更在十行本之前。元旧作《十三经注疏校勘记》，虽不专主十行本、单疏本，而大端实在此二本。”
⑧叶德辉.园读书志（卷一）[M].上海：上海古籍，20_.
读了《论语》一书，我感触很深，不但学到了许多知识，而且还使我的精神世界得到了升华。
《论语》一书是孔子学说的体现，孔子学说的核心是“仁”，即“爱人”这是孔子认为的最高的道德准则和品质。
其中几则令我印象颇深。
第一则当然就是开篇第一章的第一则：子曰：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎!人不知而不愠，不亦君子乎!”意思是：学习知识以后，在一定的时候温习它，不也是很愉快的嘛!有志同道合的朋友从远处而来，不也是快乐的嘛!别人不理解我，我也不恼怒，不也是一位道德修养高的人嘛!
多么勤奋的人，多么乐观的人，多么大度的人，这样的人不为君子谁为君子?这值得我们学习。学后复习，不仅会加强对所学知识的印象，还会从旧的知识中领悟到新的东西，就是“温故而知新”，这样岂不是一举两得?有志同道合的人从远而来，大家在一起讨论共同的兴趣、共同的喜好，一起交流生活、交流学习，真的是很快乐。别人不理解自己，这是很正常的事，因为世界上有这么多人，每个人的思想、喜好都不相同，我们没有必要去为此恼恨、恼怒，应该用宽容大度的心去理解别人，去原谅别人，这样的人才可以被称得“君子”。
孔子不仅仅是勤奋、乐观、大度的人，还是一个谦虚的人，在述而第七中的第二则：子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?”把所学的知识默默地记在心里，勤奋学习而不满足，教导别人而不倦怠，对我来说，做到了哪些呢?孔子真是太谦虚了，作为儒家学派的创始人，所说所做有很多都对后世产生了深远的影响，一个如此重要的伟人，还说出如此自谦的话，的确值得我们学习。
孔子还认为“苟志于仁矣，无恶也”。即如果一心一意培养仁德，就可以消除恶。的确，品德在一个人的人生中占据着重要的地位，它决定着人的一生，不好的品德会使一个人丑陋、恶毒，甚至会让人走上犯罪的道路，而良好的品德会让一个人美丽、善良，受到很多人的喜爱，可见，培养仁德是很重要的。
《论语》真的是一部很富有哲理的书，不仅仅是现在，甚至是几百年、几千年、几万年后，它都会激励着人们不断的积极进取，在各个领域，都发挥着积极的作用。
关键词：袁子让；音韵学；《字学元元》；声母：韵母：四声
《字学元元》十卷，全称《五先堂字学元元》，明袁子让撰，五先堂是袁氏的书斋名。有关袁子让的生平，可见嘉庆二十五年所修的《郴州总志》卷三十“袁子让”。
《字学元元》是一部散论汉语语音结构及杂论语言、音韵、文字问题并编有韵图的语言著作，其中以讲论等韵拼读问题的内容为大宗。该书成书于万历三十一年(1603)，期间经过修订。
赵荫棠、李新魁(1983)、何九盈、耿振生、刘晓英等在有关论著中对该书做过一些研究，但是这些研究还不能全面准确地揭示《字学元元》所表现的音韵学思想。
本文即是根据《字学元元》中有关的杂论和五种韵图来揭示袁子让的音韵学理论体系。文本所椐，系原文《续修四库全书》所收上海图书馆藏明万历三十一年刻本。
综观袁子让在《字学元元》里的有关论述，我们可发现，他对语音的认识是有不同层面的。这些不同层面的认识源于他所分析的不同的语音系统。他在书中实际表现了三种不同的系统：正音、俗音(时音)和方音。他常常混迹于这三种不同的音系中，而不能自拔。他对正音是认同的，对俗音在可与否之间，但不认可方音。
袁子让所理解的汉语的语音系统应该是“元元”的，即自然的、天生的。他确定“元元”的语音系统的根据是宋人的阴阳生音、术数成音的理学体系。他的“元元”的系统是用这种理论推论出来的。他在“自序”里说：“天地有元声、元音，不能自声其妙，而人实代之。代固非其元矣。用声一百二十，用音一百五十二，相因至于万七千二十四，而尽于三十六字母，二十四摄，三千八百六十二声中。以音求声，即吕和律，随其日月星辰水火土木石，自然得妙。”这显见是承继了宋人理数之学的学说。这样的“元元”之音应该是符合理数的，三十六字母、二十四摄，就成了袁氏“元元”之音的代表。
我们下面就把袁氏在书中关于语音的分析讨论如下。
1.关于语音体系
袁子让在该书中阐述了三种不同性质的语音体系。
(1)“正音”。
我们首先应该了解袁氏编撰次数此书的目的。袁氏在“自序”里说：“予生十岁，即常以书中切脚二字反覆求之，亦悟上审牙舌唇齿喉，下审平上去入，率意试之……十五岁既得古《四声等子》，尽概其切，始知上有分母，以法试之，十中其七……又既而观《皇极经世》，阅天声地音唱和之妙……”
袁氏理解的正音实际有三种。
第一种是《四声等子》(《切韵指南》)为代表的体系。
他在《字学元元》卷八中说：“各方乡语，各溺其风气，故学《等子》为难。”“惟人不知切韵，是以有讹读。惟有讹读，愈以不知切韵。故正音者相沿之讹，所当正也。”他在书里多次强调习练三十六字母以求正音的重要性。卷一《分三十六字母本切》：“母谬则子谬，求音之正，不可得也。”“学《等子》者，先辨此三十六字母，毫无争差，则以母出字，十百干万，宁有误也?”
《字学元元》卷二“佐等子内外八转议”说：“等子内外八转，为十六摄，摄中分合之韵，出古哲人创造，故无容置喙。”
袁氏的这个正音体系虽然是照抄《四声等子》(《切韵指南》)，但也做了很多自己的研究。比如，他在蟹摄合口图下注“牙下二等勿如俗呼作上二等”，即指“刽圭桂”等字在《等子》中原列于三、四等地位，但俗音读起来与“傀恢”等一、二等字相同，所以强调不要按俗音那样读为上等(一、二等)。“秽、慧、锐”等字也作如此说明。宕摄的“扩薤匡狂伍”等字下注：“二等字不宜如俗呼作一等字”，这表明当时这些字读与“光广”等同音，但“不宜如俗呼”而应依《等子》作三等字看待。流摄明母字“谋莓”等字照《等子》列于三等位，但又注：“谋莓二字宜在一等”。
这些都表明他同意《四声等子》(《切韵指南》)可以做正音体系，但是这个体系与实际语音相差很多。故此，他有改变韵图结构的举动，如，臻摄开口图注“颠天田年已在山摄，此宜去。”他认为，《等子》原列于此摄的“颠天”等字应删去。他在卷二“佐等子内外八转议”中表明：“江宕同声，似亦可合。况江之见帮晓属开，而宕之见帮晓二等缺开。江之知照来日属合，而宕之知照来日缺合，若有相待者，凡此数摄之异同押声而求之，似亦可辩也。予于古人不敢凿异，而亦不敢雷同。姑以末议佐之。”
显见，这个正音系统不是口语的，是传承宋元等韵的系统，完全是书面上的类别划分。
第二种是他自编的《四声子母全字二十二摄》图代表的正音体系。
孔子说：“学了（知识）然后按必须的时刻复习它，不也是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不也是很快乐吗？人家不了解我，我却不恼怒，不也是道德上有修养的人吗？”
曾子说：“我每一天多次反省自己：替别人办事是不是尽心竭力了呢？同朋友交往是不是诚实可信了呢？老师传授的知识是不是复习了呢？”
孔子说：“我十五岁开始有志于做学问，三十岁能独立做事情，四十岁（遇事）能不迷惑，五十岁知道哪些是不能为人力所支配的事情，六十岁能听得进不一样的意见，到七十岁才做事才能随心所欲，不会超过规矩。”
孔子说：“温习学过的知识，能够从中获得新的明白与体会，那么就能够凭借这一点去做老师了。”
孔子说：“只学习却不思考，就会迷惑；只空想却不学习，就会疑惑。”
孔子说：“颜回的品质是多么高尚啊！一竹篮饭，一瓢水，住在简陋的小巷子里，别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却没有改变他好学的乐趣。颜回的品质是多么高尚啊！”
孔子说：“知道学习的人比不上爱好学习的人；爱好学习的人比不上以学习为乐趣的人。”
孔子说：“我整天吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊做枕头，也自得其乐。用不正当的手段得来的富贵，我把它看作天上的浮云。”
孔子说：“多个人同行，其中必定有人能够做我的老师。我选取他好的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点。”
孔子在河边感叹道：“时光像流水一样消逝，日夜不停。”
孔子说：“军队的主帅能够改变，普通人的志气却不可改变。”
子夏说：“博览群书广泛学习，而且能坚守自己的志向，恳切地提问，多思考当前的事，仁德就在其中了。”
子：先生，指孔子。
时习：按必须的时刻复习。
{不亦说乎}乎：语气词。
说：通“悦”，愉快。
愠：生气，发怒。
君子：那里指道德上有修养的人。
吾：人称代词，我。
日：每一天。
立：站立，站得住。
惑：迷惑，疑惑。
罔：迷惑，意思是感到迷茫而无所适从
《论语》十二章原文、注释及赏析
原文：
《论语》十二章
先秦：孔子及其弟子
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《学而》
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《学而》
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《为政》
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《为政》
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”《为政》
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”《雍也》
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《雍也》
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《述而》
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”《述而》
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”《子罕》
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”《子罕》
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《子张》
译文：
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《学而》
孔子说：“学了（知识）然后按一定的时间复习它，不也是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不也是很快乐吗？人家不了解（我），（我）也不生气，不也是品德上有修养的人吗？”
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《学而》
曾子说：“我每天多次反省自己：替别人办事是不是尽心竭力了呢？同朋友交往是不是诚实可信了呢？老师传授的知识是不是复习了呢？”
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《为政》
孔子说：“我十五岁开始有志于做学问，三十岁能独立做事情，四十岁（遇事）能不迷惑，五十岁知道哪些是不能为人力所支配的事情，六十岁能听得进不同的意见，到七十岁做事才能随心所欲，不会超过规矩。”
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《为政》
孔子说：“温习学过的知识，可以从中获得新的理解与体会，那么就可以凭借这一点去做老师了。”
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”《为政》
孔子说：“只是学习却不思考就会感到迷茫而无所适从，只是空想不学习就会心中充满疑惑而无定见。”
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”《雍也》
孔子说：“颜回的品质是多么高尚啊！一竹篮饭，一瓢水，住在简陋的小巷子里，别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却没有改变他好学的乐趣。颜回的品质是多么高尚啊！”
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《雍也》
孔子说：“知道学习的人比不上爱好学习的人；爱好学习的人比不上以学习为乐趣的人。”
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《述而》
孔子说：“我整天吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊做枕头，也自得其乐。用不正当的手段得来的富贵，我把它看作天上的浮云。”
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”《述而》
孔子说：“多个人同行，其中必定有人可以做我的老师。我选择他好的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点。”
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”《子罕》
孔子在河边感叹道：“时光像流水一样消逝，日夜不停。”
子曰：“三军可夺帅也， 匹夫不可夺志也。”《子罕》
孔子说：“军队的主帅可以改变，普通人的志气却不可改变。”
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《子张》
子夏说：“博览群书广泛学习，而且能坚守自己的志向，恳切地提问，多考虑当前的事，仁德就在其中了。”
注释：
子曰：“学而时习之，不亦说(yuè)乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠(yùn)，不亦君子乎？”《学而》
子：古代对男子的尊称，这里指孔子。时习：按时温习。时，按时。不亦说乎：不是很愉快吗？不亦……乎，常用于表示委婉的反问。说，通假字，同“悦”，愉快。愠：生气，发怒。君子：这里指道德上有修养，有才德的人。
曾子曰：“吾日三省(xǐng)吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传(chuán)不习乎？”《学而》
吾：人称代词，我。日：每天。三省：多次进行自我检查。三，泛指多次。一说，实指三个方面。省，自我检查、反省。为人谋：替人谋划事情。忠：竭尽自己的心力。信：诚信。传：传授，这里指老师传授的知识。
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《为政》
十有五：十五岁。有，同“又”，用于整数和零数之间。立：立身，指能有所成就。站立，站得住。惑：迷惑，疑惑。天命：上天的意旨。古人认为天是世间万物的主宰。命，命令。耳顺：对此有多种解释，通常认为是能听得进不同的意见。从心所欲：顺从意愿。逾矩：越过法度。逾，越过。矩，法度。
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《为政》
子曰：“学而不思则罔(wǎng)，思而不学则殆(dài)。”《为政》
罔：迷惑，意思是感到迷茫而无所适从。殆：疑惑。
子曰：“贤哉，回也！一箪(dān)食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”《雍也》
箪：古代用来盛饭食的圆形竹器。堪：能忍受。
子曰：“知之者不如好(hào)之者，好之者不如乐之者。”《雍也》
之：代词，它，这里指学问和事业。一说，仁德。者：代词，……的人。好：喜好，爱好。乐：以……为快乐。
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱(gōng)而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《述而》
饭疏食，饮水：吃粗粮，喝冷水。饭，吃。水，文言文中称冷水为“水”，热水为“汤”。肱：这里指胳膊。于：介词，对，对于。
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”《述而》
焉：于此，意思是在其中。善者：好的方面，优点。川上：河边。
子在川上曰：“逝者如斯夫(fú)，不舍昼夜。”《子罕》
逝：往，离去。斯：代词，这，指河水。夫：语气词，用于句末，表示感叹。
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”《子罕》
三军：指军队。夺：改变。
子夏曰：“博学而笃(dǔ)志，切问而近思，仁在其中矣。”《子张》
笃志：坚定志向。笃，坚定。切问而近思：恳切地发问求教，多思考当前的事情。切，恳切。仁：仁德。
赏析：
《论语》是一部记录孔子和他弟子的言行的书，由若干篇章组成，内容大多是关于学习、道德修养、为人处世的一般原则。所选十二则，一方面阐述了学习应该有谦虚好学的态度和勤学好问、实事求是的精神；另一方面阐述了温故知新、学思结合、学以致用的学习方法，对后世的教育理论影响极大。另外，还有关于思想道德修养的'问题，教育人为人处世的原则等论述。
第一章从学习方法讲到个人修养，学以致用，体现学习的价值。学而时习之强调知识的学习需要自觉，不断实践。有朋自远方来体现学习又是相互切磋，相互交流的事情。人不知而不愠体现个人修养与别人知不知道没有关系，而是不求名利，自我进步。
第二章强调随时都该反省自己，提高自我修养。
第三章孔子自述一生进德修业的发展过程。随年龄增长，思想境界也逐步提高，这也是一个循序渐进的过程。
第四章强调思考是学习的关键，能在温习旧知识中有所发现，才可以为师。
第五章阐明学与思的辩证关系，即学和思要相结合，才能有所得。
第六章修身要经受困苦，贫穷的考验，表现了颜回安贫乐道的君子形象。
第七章体现了兴趣对学习的重要性。
第八章讲富贵和仁义之间如何抉择，体现了孔子宁愿贫贱而坚守义，不义之财不可取的观念。
第九章强调无论何时何地，都要虚心向别人请教，取长补短，同时要有端正的态度。
第十章这句话是孔子对于时间流逝，生命短暂的感叹。告诫人们要珍惜时光。
第十一章强调坚守志向，要捍卫自己的人格，坚守气节，
第十二章讲提升个人修养的方法，即要博学，笃志，切问，近思，这也是求仁的途径。
《论语》十二章，是指《人教版》（新版）初中一年级课本上的十二章。一则，就是《论语》中的一章，其中第一，二则见于《学而》篇，第三、四、五则见于《为政》篇，第六，七则见于《雍也》篇，第八，九则见于《述而》篇，第十，十一则见于《子罕》，第十二则见于《子张》，其资料都与学习和为人处事有关，是孔子教育思想中最有价值的部分。
1、【原文】子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）
【翻译】：孔子说：“学习并时常温习，不是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不是很令人从心里感到高兴吗？人家不了解我，我也不怨恨。恼怒，不也是君子作风吗？”
【赏析】
这是《论语》开宗明义第一章，是孔子用心向上的人生态度的流露和写照。
在古汉语中，“学习”是两个词。学：求学、学习，理解教育。习：复习，温习。时：按时。现代汉语中，“学习”是一个词，只保留了古汉语中“学”的好处。“说”通“悦”，愉快。同学们想想，如果课堂上认真学习，课后再按时复习，学过的知识会忘记吗？考试会考不好吗？取得了优异的成绩，家长高兴，老师高兴，同学们羡慕，自己肯定内心欢喜的不得了。“学而时习之”，主要谈学习的方法。
古汉语中，“朋”指的是志同道合的人，有共同爱好的人；“友”指的是友人，关联亲密的人；现代汉语中“朋友”多指古汉语中的“友”。古代没有学校，据说孔子是第一个设立私塾传道授业的人。那时候书生学习，一方面请教老师，另一方面就靠学生之间互相交流，即“游学”――志同道合的人之间互相拜访，切磋交流。你想，读书人之间互相交流，研究学问，感悟圣贤之道，而且互相走动，欣赏风景名胜，品茗对弈，对酒当歌，难道不快乐吗？“有朋自远方来，不亦乐乎”，讲的是学习的乐趣。
知，了解。愠，恼怒，怨恨。亦，也。君子，道德是上有修养的人。乎，助词，相当于“吗”。在生活中，我们往往会被人误解。如果被人误解了，就计较起来，怨恨别人，那岂不是得罪了一大圈子人？怎样能交上朋友呢？我们在社会生活中要注重交往，重视团结合作，为人要宽容大度，要有修养。这些就是高情商。情商往往比智商更重要！“人不知而不愠，不亦君子乎”，讲的是为人态度。
这三句话，正是人生征途上的三个历程。第一句，侧重青少年时期，要讲究学习的方法，要乐于学习；第二句，侧重讲在二、三十岁时，我们一要学习，二要交友，要好好享受人生的黄金时代；第三句话，侧重讲有了丰富的人生阅历之后，在工作和人际交往中，要有平静的心态，要有涵养。这正是：“精神到处文章老，学问深时意气平”。三句话三层意思，“一层杨柳一层风”，是一气相连的。
孔子的人生是用心进取的人生，也是充满快乐和幸福的人生。同学们，期望你们认真领悟孔子的话：一要注重学习方法；二要与同学和睦相处，交流切磋；三要心胸宽广，为人大度。老师期望你们端正态度，用心进取，祝愿你们学有所成，享受快乐人生！
2、【原文】曾子（曾参，孔子弟子）曰：“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）
【翻译】：曾子说：“我每一天多次反省自身：替人家谋虑是否不够尽心？和朋友交往是否不够诚信？老师传授的知识是不是自己还不精通熟练呢？”
【赏析】
曾子，孔子著名的大弟子曾参（shēn），鲁国人，孔子的学问主要是靠曾子传授下来的。吾，我。日，每一天。三，虚数，“多次”的意思。在古汉语中，“三”、“六”、“九”、“百”、“千”、“万”，往往都是虚指。省（xǐng），反省，自我检查。谋，谋划，那里指替别人办事。忠，忠诚，真心为人。信，诚实守信。传，老师传授的知识，那里是名词用作动词（名词动用）。习，复习，温习。“为人谋而不忠乎”，讲的是为人之道；“与朋友交而不信乎”，讲的是交友之道；“传不习乎”，讲的是学习的方法。
在春秋时代，社会变化十分剧烈，反映在意识领域中，即人们的思想信仰开始发生动摇，传统观念似乎已经在人们的头脑中出现危机。于是，曾参提出了反省内求的修养办法，不断检查自己的言行，使自己修养成完美的理想人格。《论语》中多次谈到反省是问题，强调治学的人务必重视品德修养，要求孔门弟子自觉地反省自己，进行自我批评，加强个人思想修养和道德修养，改正个人言行举止上的各种错误。
自省是儒家的一种道德修养方式，它是自觉地对内心世界的一种审视行为，目的是为了如何做人，如何处世。
宋代范仲淹、苏轼，明代的袁黄等人用划“功过格”的办法进行自省，以检查自己在道德修养上的进步或退步；宋代的赵概在几案上置黄豆和黑豆，以便区分自己每一天所做的好事和错事；清代的曾国藩从三十一岁起，每一天写《过隙影》，记录每一天的过错（心过、口过和身过），终身没有间断；鲁迅时刻解剖别人，然而更多的是无情地解剖自己。以上名人均受曾子“三省吾身”的启发，终成大业。古希腊哲学家苏格拉底认为：“未经省视的人生是没有价值的人生。”这句话与曾子的“三省吾身”具有异曲同工之趣。
同学们，你们正在成长之中，心智还不成熟，知识还不丰富，更应当每一天反省自己啊！想想课堂认真听课了吗？听爸爸妈妈的话了吗？作业认真完成了吗？在学校与同学交往有哪些不足吗？有则改之，无则加勉。长年坚持，何愁不能成就辉煌的人生呢？
3、【原文】子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）
【翻译】：孔子说：“我十五岁就有志于做学问；三十岁能自立于世；四十岁能通达事理；五十岁的时候我懂得自然的规律和命运；六十岁时对各种言论能辨别是非真假，也能听之泰然；七十岁能随心所欲，却不逾越法度规矩。”
【赏析】
这是孔子的自我报告，为什么孔子在谈到为政，要作自我报告呢？孔子是七十二岁死的（按：是七十三岁死）。
他用简单几句话，报告了自己一生的经历、艰苦奋斗的精神。他的身世很可怜，父亲去世的时候，他还有一个半残废的哥哥和一个姐姐，对家庭，他要挑起这担子来，他的职责很重。他说十五岁的时候，立志作学问，经过十五，根据他丰富的经验，以及人生的磨练，到了三十岁而“立”。立就是不动，是做人做事处世的道理不变了，确定了，这个人生非走这个路子不可。但是这时候还有怀疑，还有摇摆的现象。“四十而不惑”，到了四十岁，才不怀疑，但这是对形而下的学问人生而言。还要再加十，到了五十岁，才“五十而知天命”。天命是哲学的宇宙来源，这是形而上的思想本体范围。到了“六十而耳顺”，那里问题又来了，孔子在六十岁以前耳朵有什么问题不顺，耳腔发炎吗？这句话很难明白，可能在当时漏刻了文字。可能是“六十而”下方有一个句读。如果照旧，“耳顺”的道理就是说，自十五岁开始做人处世，学问修养，到了六十岁，好话坏话尽管人家去说，自己都听得进去而毫不动心，不生气，你骂我，我也听得进去，心里平静。注意！心里平静不是死气沉沉，是很活泼，很明确是非善恶，对好的人觉得可爱，对坏的人更觉得要帮忙改成好人，要这样平静，这个学问是很难的。然后再加十年，才“从心所欲”。西方的文化就是自由，但
下方有一句很重要的话：“不逾矩”。我们上街去看看，这家包子做得好，拿来就吃，“从心所欲”嘛！行吗？要“不逾矩”，人与人之间要有一个范围。“从心所欲”――自由而不超过这个范围，因此“不逾矩”，同时这句话也通于形而上的道理。
讲到那里，我们要研究孔子为什么把几十年所经做人、做事、做学问的经验，要放在《为政》篇里。这经验太重要了，本来为政就需要人生的经验。……而人生的经验累积成什么东西呢？简单的四个字――“人情世故”。
4、【原文】子曰：“温故而知新，能够为师矣。”（《为政》）
【翻译】：孔子说：“温习旧的知识，进而懂得新的知识，这样的人能够做老师了。
【赏析】
有人说，如果每一天花费一个小时，去思考某一问题，那么5年后就能够成为那个领域的专家了。事实上，一些对于法律不甚了解的人，由于自己的某一个案件而涉及到诉讼领域，用不了很长时刻，那就对于自身就涉及的法律问题相当熟悉了。思考问题，实际上就是一个温故而知新的过程，因此《论语》说：子曰：“温故而知新，能够为师矣。”意思是温习以前学过的知识的时候，就必须能从中有新有发现和新的收获，不用多长的时刻就能够去做别人的老师了。思考是一个温故而知新过程，思考会受到正负两个方面的影响：“正面”的影响是创造性和建设性的因素；而“负面”的影响则是令人失望和破坏性的因素。前者让人进步和改善，后者则让人放下和伤害。英国辞典编纂专家塞缪尔・约鞠逊说：“习惯的锁链通常太小以至难以察觉，但它又太坚固而难以打破。”平时如果养成了太多负面的思考习惯，就会受制于这些习惯性的思考模式而不自知。当人们认识或开始意识到自己有不良习惯时，又为什么去不改掉这些坏习惯呢？而人们不改变自己的这种不良习惯的原因，恐怕与不愿意承担职责有很大关联。成功的秘密就在于成功者习惯了去做那些失败者不喜爱或不愿做的事。正因他们养成了克服困难、挑战自我的习惯。一切习惯在刚刚构成的时候都
是很不起眼的，但最终往往往会变得难以打破。此时，就要用新的良好习惯去破除和代替旧的不良习惯。防止坏习惯的构成比克服那些已构成的坏习惯容易得多。要构成好习惯就要战胜诱惑。快乐和不快乐是一种习惯，优秀品质的构成是有意识地付出一次又一次发奋的结果，它需要经过超多的实践直到变成一种习惯。习惯对人生有很大的影响，它能够帮忙人到达新的高峰，同样它也可能限制人的行动。习惯是以某种习惯性的方式思考问题的。大多数的行为反映出深藏在潜意识之中的讯息。所有的想法几乎都受到过去的感受和经验的影响，因此，务必学习成为一个思考者，一个原创的思考者。惟有这样，才能让理性战胜过去的阴影。有这样的感知，过马路前人会习惯的先看清左右两边的车辆。生长在美国，会习惯先看左边，再看右边；而生长在英国，则习惯先看右边，再看左边，正因英国的车子靠左行驶的。如果美国的游客在伦敦的街头往往就感到无所适从。这是从小就学习并养成的习惯，一种储存的程序，几乎不需要思索，只是一种下意识的行动。同样，思考模式被输入到人的潜意识之中，就会造就一个新的个体。这些模式能够正因重新学习、认识的不一样，会更有效地提升认知层次，在想象之中不断丰富新的生活经验，长此下去，“能够为师
矣”也就当成自然了！此刻在科学发展观的指导下，我们务必潜心研究，刻苦钻研，只有这样才有突破，才有创新，才有进步，才有发展；只有这样，我们才能把我们的教育办好，才能真正让“高密的孩子理解最好的教育”，才能真正践行“温故而知新，能够为师矣”这句话。
5、【原文】子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。（《为政》）
【翻译】：孔子说：“读书不深入思考，越学越糊涂；思考不读书，就无所得。”
【赏析】
这句话，我们能够看做是孔子所提倡的学习方法。一味的读书，而不思考，只能被书本牵着鼻子走，就会被书本所累，从而受到书本表象的迷惑而不得其解。所谓尽信书则不如无书。而只是一味的埋头苦思而不进行必须的书本知识的积累，进而对知识进行研究推敲，也只能是流于空想，问题仍然不会得到解决，也就会产生更多的疑惑而更加危险。只有把学习和思考结合起来，才能学到有用的真知。孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”这些都是强调学习与思考相结合的重要性。西方的哲人康德说过“感性无知性则盲，知性无感性则空。与孔子的这句“学而不思则罔，思而不学则殆”能够说是惊人的一致。可见人类在知识的认知和获取上，不论地域、种族如何差异，其根本性的原则往往是一致的。学习要听别人讲解，也要自己思考，不好一味听信别这个是我给你找的，能够借鉴一下：只学习而不动脑筋思考，就会茫然不解；只凭空思考而不学习，就会疑惑不解。现实生活中有不少人，为了学习而学习，缺少必要的思考，只是一味地学习，大脑却一片空白，学习只为了追求数量，而不在乎质量，结果那就可想而知了。学习在思考，也在于吸收。也有不少人，为了思考而
思考，缺少必要的学习。只是一味地思考，没有必须的学习指导，结果思考钻进了死胡同，就难免是非不分。因学习而思考，而感到充实。因思考而学习，而感到明智。可见，学习与思考紧密结合，缺一不可。这些都是强调学习与思考相结合的重要性。西方的哲人康德说过“感性无知性则盲，知性无感性则空。与孔子的这句“学而不思则罔，思而不学则殆”能够说是惊人的一致。可见人类在知识的认知和获取上，不论地域、种族如何差异，其根本性的原则往往是一致的。
6、【原文】子曰∶“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）
【翻译】∶孔子说∶“贤德啊，颜回吃的是一小筐饭，喝的是一瓢水，住在穷陋的小房中，别人都受不了这种贫苦，颜回却仍然不改变向道的.乐趣。贤德啊，颜回！”
【赏析】
孔子这句话说的就是儒学极为推崇的“安仁乐道”的思想。
安仁乐道的思想，是由孔子开创的。那里的道在孔子看来有仁道和大道之分。就个体修养而言，道即是仁或仁道，即做人的大道理；就社会目标而言，道即是大道或大同的理想状态。乐道即是在追求“道”的过程中纵有贫穷困苦，但想到理想的社会目标将在这个过程中诞生，因此虽苦亦乐，所谓“君子忧道不忧贫”。以德为乐，指不以物质享受之多寡衡量苦乐，而是以追求道德精神上的完成和满足为乐，即使是“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，物质生活极端困苦，也不改其乐，这就是所谓“仁者安仁”和“孔颜乐处”。
孔子号称弟子三千，但最为他欣赏的是颜回。之因此如此，是正因颜回将孔子的乐道思想淋漓尽致地展示了出来，孔子以前叹曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。贤哉回也！”颜回在生活贫困不堪的状况下，仍能快乐地一心向道，得到了孔子的称赞，这就是历代儒家所津津乐道的“孔颜乐处”。由孔子开创的乐道思想并不是简单地以道为乐，而是指人到达与道为一的境界所自然享有的精神上的乐。这就是孔颜乐道的精髓。能够说，孔子的安仁乐道向我们展示了在现实的世俗生活中，取得精神的平静和安宁，在有限的人生中追求无限的价值，在理性的资料中蕴含着感性的形式这一壮美的图卷。这与其说是一种人生态度，毋宁说是一种审美态度，正因它已摆脱了物欲的羁绊、世事的纷扰，对生活进行了艺术的观照，趋向于诗意的人生境界。
孔子“安仁乐道”的思想在历史的演进中表现出了禁欲主义倾向，对中国文化的影响很深。孔子说“安贫乐道”，是说“以苦为乐”。通俗一点说，就是正因“得道”的快乐而忘记了自己在受苦。但是，随着时代愈往后移，禁欲主义倾向愈明显。孔子宣扬“一箪食，一瓢饮”的苦行精神，孟子也有过“寡欲”的主张，但尚无明确的禁欲主义主张。苟子的“以道制欲”则出现了禁欲主义的倾向。而到朱熹那里以“一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得丧看得破”方为“至乐”的说法，则把德行的完善和人的个人利益和欲望相对立起来，这就表现出明显的禁欲主义。
把禁欲主义当着安贫乐道的先决条件，在中华民族的历史发展中起的消极作用也是不待而言。正因当“贫固自在，富贵多忧”、“君子安贫、达人知命”、“君子固穷”、“知足常乐、终身不辱”等谚语在民间广为流行时，也很可能造就出安于现状、不思进取、不敢竞争、缺乏冒险精神的国民性格。但综观历史，儒家安仁乐道的思想在中华民族的发展进程中更多地是起着用心的作用的。
7、【子曰】：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”《雍也》
【翻译】∶孔子说：“懂得它的人，不如爱好它的人；爱好它的人，又不如以它为乐的人。”
【赏析】
这句话的意思是，知道很多的不如喜爱（想）去知道的（好奇的人），好奇的不如以知道更多知识为乐的。告诉我们要对知识产生兴趣，只有对“知”乐而为之，才能不断积累更渊博的知识。孔子这句话为我们揭示了一个怎样才能取得好的学习效果的秘密，那就是对学习的热爱。不一样的人在同样的学习环境下学习效果不一样，自身的素质固然是一个方面，更加重要的还在于学习者对学习资料的态度或感觉。正所谓“兴趣是最好的老师”，当你对一门科目产生了兴趣之后，自然会用心学习，从而会学得比别人好。《论语》中的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”句，主要讲学习的三个层次，以知之者突出好之者，再紧承好之者突出乐之者。这就如同数学中的逻辑推导，层层推进，使说理更加透彻，令人信服。
8、【原文】子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）
【解释】孔子说：“吃粗粮，喝白水，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在这中间了。用不正当的手段得来的富贵，对于我来讲就像是天上的浮云一样。
【赏析】
孔子极力提倡“安贫乐道”，认为有理想、有志向的君子，不会总是为自己的吃穿住而奔波的，“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，对于有理想的人来讲，能够说是乐在其中。同时，他还提出，不贴合于道的富贵荣华，他是坚决不予理解的，对待这些东西，如天上的浮云一般。这种思想深深影响了古代的知识分子，也为一般老百姓所理解。钱财如粪土，富贵如浮云。正正因有了这样的认识，因此才能够做到吃粗茶淡饭而乐在其中，闲居而“申中如也，天天如也。”具有旷达乐乐观的个人生活情怀。
教师，是太阳底下最光辉的职业，是人类灵魂的工程师。虽然我们的工资水平不高，也没有额外的物质收入，但是，我们的精神是富足的，我们是精神富翁。泰戈尔在诗中写道：“花的事业是甜蜜的，果的事业是珍重的，让我干叶的事业吧，正因它总是谦逊地低垂着它的绿荫。”带着对绿叶精神的追求，带着对教师的崇拜，带着对教育事业的憧憬与热爱，十六年前，我义无反顾地选取了教师这一职业。从踏上三尺讲台的第一天，我便有一个执着的信念：全身心投入教育事业，发奋工作，不断进取，尽我所能，让每一个学生都成人，让每一个家长都放心。“一切为了孩子，为了孩子一切，为了一切孩子。”我把它当作我从教的最高准则，在平凡的工作岗位上做着平凡的事情。当我在课堂上倾心投入和学生教学相长的时候，当我和学生在办公室敞开思想促膝谈心的时候，当我在节日里收到学生温馨的祝福和问候的时候，当我看到学生的成绩明显进步的时候，当我知道我教过的学生考上大学的时候，当我听说我的学生在工作中作出杰出贡献的时候，我和许多老师一样，体会到了付出后的欢乐，这是教师所特有的幸福。拥有这些，我并不羡慕万贯钱财，正因这是很大一笔宝贵的精神财富。
如今，在市场经济的冲击下，人人奔钱看，而作为教师的我们，往往是两袖清风，囊中羞涩。虽说我们不具备金钱的富有，但我们在精神上是富有的，有谁能像我们一样，一举手、一投足，一个美丽的微笑，一个鼓励的眼神，一句关切的话语，就能拨动一个个美妙的心弦，就能带给他们无限欢乐？我是教师，就要奉献，淡泊名利、安贫乐道，时刻不忘职责，一心想着事业。“捧着一颗心来，不带半棵草去。”为了学生能全面发展，培优辅困；为了学生能共同进步，促膝谈心；为了学生能受到教育；不知付出了多少时刻与精力！但我无怨无悔。正因我从事着“天底下最光辉的事业。”我爱学生，学生也爱我。正因有了爱，地更阔，天更蓝；正因有了爱，花更艳，草更芳。而心中的那份爱，将激励着我在人生的道路上艰苦跋涉，用热血和汗水去浇灌一茬茬幼苗、一簇簇花蕾，用爱心去托起明天的太阳！
9、【原文】子曰：“三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）
【翻译】：孔子说：“三个人同行，其中必定有我的老师。我选取他善的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点。”这句话，表现出孔子自觉修养，虚心好学的精神。
【赏析】
这句几乎是家喻户晓的话，出自《论语・述而》。原文是：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”意思是：三个人同行，其中必定有我的老师。我选取他善的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点。这句话，表现出孔子自觉修养，虚心好学的精神。它包含了两个方面：一方面，择其善者而从之，见人之善就学，是虚心好学的精神；另一方面，其不善者而改之，见人之不善就引以为戒，反省自己，是自觉修养的精神。这样，无论同行相处的人善于不善，都能够为师。《论语》中有一段记载，一次卫国公孙朝问子贡，孔子的学问是从哪里学的？子贡回答说，古代圣人讲的道，就留在人们中间，贤人认识了它的大处，不贤的人认识它的小处；他们身上都有古代圣人之道。“夫子焉不学，而亦何常师之有？“（《论语・子张》）他随时随地向一切人学习，谁都能够是他的老师，因此说“何常师之有“，没有固定的老师。《论语》中不少记载，如孔子入太庙，“每事问“（《论语・八佾》）；宰予白天睡觉，孔子说：“始我于人也，听其言而信其行；今我于人也，听其言而观其行。于予与改是。“（《论语・公冶长》）子贡对孔子说，子贡自己只能“闻一而知二”，颜回却能够“闻一而知十”。孔子说：“弗如也。吾与汝
弗如也。“（《论语・公冶长》）都体现了这种精神。这样的精神和态度，是很值得我们学习的。
10、【原文】子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《子罕》）
【翻译】：孔子在河边感叹道：“一去不复返的时光就像这河水一样，日夜不停。”
【赏析】
时光如流水，一去不复返；
往者不可追，来者犹可惜。
孔子一方面感叹时光易逝，往事难再，另一方面以水为喻，勉励我们进德修业，都就应像那永不止息的河水一样，孜孜不已，不舍昼夜。
无独有偶的是，与孔子同时代的古希腊哲学家赫拉克利特也曾感叹道：
“人的脚甚至不能两次踏进同一条河流！”
他的体会与孔子是相通的。
他们所发出的感叹，在历史的甬道中回响，至今仍不绝于耳。而这种感叹所包含的好处，还能够从各个方面延伸，引发我们思考宇宙的奥秘，生命的价值，人生的好处，如此等等。那可真是亘贯古今的一大感叹啊！
11、【原文】子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）
【翻译】：孔子说：“军队的主帅能够改变，普通人的志气却不可改变。”
【赏析】
关云长温酒斩华雄，于万马军中夺敌帅首级如探囊取物。这是“三军可夺帅也。”严颜宁死不屈，面不改色，“但有断头将军，无有降将军。”这是“匹夫不可夺志也”。帅可夺而志不可夺，将可杀而不可辱。这是正因，军队虽然人多势众，但如果人心不齐，其主帅仍可能被人抓去，而主帅一旦被人抓去，整个军队失去了领导人，也就会全面崩溃了。匹夫虽然只有一个人，但只要他真有气节，志向坚定，那就任谁也没有办法使他改变了。这种宁死不屈的烈士事迹，可歌可泣，在历史上不胜枚举。相反，一个人如果没有气节，志向不坚定，则很可能在关键时刻受不住诱惑或经不住高压而屈膝变节，成为人们所鄙视的叛徒。因此，志向的确立和坚守是十分重要的，是儒家修身的基本资料之一。
12、【原文】子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《子张》
【翻译】：子夏说：“博览群书广泛学习，而且能坚守自己的志向，恳切的提问，多思考当前的事，仁德就在其中了。”
【赏析】
复旦校训的两句话是由那里来的，用简单的语句来解释，博学是从各方面广博的去学习，以开拓知识的范围，笃志是向远处大处立个志向，立了志向，就要坚定不移，切问是切切实实的问，近思是由近及远的想，为阐发复旦校训的涵义，务必分别详细的说明，先说明博学。
博学，庄子曰：“吾生也有涯，而知也无涯。”到如今，学识的范围更广，门类众多，以科学而言，凡有组织有系统的知识，均可称为科学，自然科学以物为对象，是研究自然物质及其现象之科学，如天文学、地质学、物理学、化学、动物学、植物学、矿物学等，社会科学以人为对象，是研究人类社会现象，以求发现其中因果关联之科学，如经济学、政治学、法律学、社会学、教育学等，今日之学识，真是汗牛充栋，浩如渊海，齿豁头童，尚不易有一技之长，一学之精，我们应当先对工具的学识，如国文、英文、数学、物理、化学、论理学，有切实的基础，然后进一步的对各种学科有个一般的了解，Know something in everything然后再进一步的，各就性之所近，学之所长，国家时代之需要，求一门或数门学识的专精Know everything in Something前者为通才，后者为专才，在科学突飞猛进的今日世界，研究学识的步骤，务必由通才而转向专才，学不博则不能守约，好多科学均是有联带关联的，个人的时刻与精力有限，绝不能把样样学识都学得精通，守约就是精通于一种或数种科学，我们求学，很容易犯一通病，样样都好象懂得，其实样样都未深切了解，样样都好象能勉强做，其实样样都做不好，甚至于都不能做，今日求学，不仅仅读今人书，并须读
古人书，不仅仅读中文的书，并须读外文书，不仅仅读二流三流的书，还须读原作家的书，并须读报章杂志，听专家演讲，尤其重要的要做札记，“日记其所亡，月无忘其所能。”读书有时如走马看花，有时如拈针刺绣；有时可浅尝即止，有时须熟读深思，经过了深切研究，不了解的了解了，记不得的记得了，于面，盎于背，畅于四肢，那种乐趣，非言语文字所能形容，学习这个名辞包括学与习两方面，论语：“学而时习之，不亦说乎？”朱注：“学，效也，习，鸟数飞也。”无论研究那一种科学，获得知识技能之必要历程，均为学与习，惟有从力行中求真知，数学要做习题，理化要做实验，仅了解原理原则是不够的，我们对“习”一方面，要多下苦功，研究自然科学的人常嫌社会科学空洞抽象；研究社会科学的人常嫌自然科学枯燥艰难，许多人常避难就易，认为学社会科学，就不必了解自然科学，而在另一方面，学自然科学的人，常漠视政治的、社会的、经济的常识，其实，学识是彼此关连的，是各有其重要性的，研究社会科学而不研究自然科学，没有根；研究自然科学而不研究社会科学，没有果，此刻就是研究高深的社会科学，有时也要有自然科学的基础，任何科学的本身，无所谓难易，亦无所谓有无兴趣，难与易；有兴趣与无兴趣，全是我们的主观，避难就易，易者不必须，而困难增多，咬尽牙关去解决困难，则难者不难，易者更易，如果我们肯集中注意，认真研究，反复练习，了解熟练，能发现问题，解决问题，则逐渐的难少易多，兴趣盎然。
笃志，求学不是为的装饰品，“世代书香，荣宗耀祖”，“万般皆下品，惟有读书高”，这个时代是过去了，“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，我们不应当再沉醉了，求学决不是为的镀银、镀金、面子、光荣，求学不是为的敲门砖，我们脑海里不应仅有“十年寒窗下，一朝成名时”，不应仅有中学毕业、大学毕业、普考、高考、委任、荐任、简任，更不应有“一佛出世，鸡犬升天”，求学当然为求生活的技能。家财万贯，不如一技在身，求学是学生活之道，不做家庭的消费者，不做社会的寄生虫，但是仅学会个人生活的技能是不够的，士要先立志，且必需笃志，志大人之学，养成德智体群平衡发展的健全个人，社会的健全份子，国家的健全公民，为人群服务，为国家尽忠，为民族尽孝，以生活为目的，以生命为好处，要改善人类全体的生活，要创造宇宙继起的生命，要学如何使国家转危为安，转弱为强，如何安定社会，富裕民生，“天下兴亡，匹夫有责”，“一夫饥，我饥之，一夫寒，我寒之”，“承先启后，继往开来，为往圣继绝学，为万世开太平”。
一、天地之性与本心
人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以^v^抽象人性论^v^而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到^v^人的根本就是人^v^，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。
1、性即理与心即理
朱子言^v^性即理^v^，象山言^v^心即理^v^，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。
第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说：^v^人之性皆善^v^（《朱子语类》卷四），象山说：^v^人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。^v^（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为^v^性^v^来自于^v^天^v^。朱子说：^v^性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。^v^（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）^v^性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。^v^（《中庸章句》）所谓^v^性^v^，是人从^v^天^v^处所受之^v^理^v^，就此而言，可谓^v^性即理也^v^。
朱子言^v^性即是理^v^，又讲^v^天^v^讲^v^命^v^，此^v^天^v^与^v^命^v^、^v^性^v^与^v^理^v^四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分：^v^天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。^v^（《朱子语类》卷五）此四者之关系，^v^从本质上说，是实同而用异。^v^（同上）此外，^v^天^v^、^v^理^v^和^v^性^v^、^v^心^v^还有这样一种关系：^v^大抵言性，便须见得是元受命于天。^v^（同上）^v^性与气皆出于天，性只是理。^v^（《朱子语类》卷五十九） ^v^理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。^v^（《朱子语类》卷九十八）因此，就^v^性^v^之来源而言，其来自于^v^天^v^；就^v^性^v^之本质而言，^v^性^v^乃是^v^理^v^；就^v^性^v^之担当者或主体而言，其属于^v^心^v^。
象山也同样把^v^性^v^的根源归之于^v^天^v^，他明确提出^v^在天者为性^v^的论断。象山弟子问：^v^如何是尽心？性、才、心、情如何分别？^v^象山答道：^v^且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。^v^又问：^v^莫是同出而异名否？^v^象山曰：^v^不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为^v^在天者为性^v^？张立文先生认为，此即是有^v^天命之谓性^v^的意思。象山说：^v^'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。^v^（同上）人性的根源就在于^v^天^v^。
朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把^v^性^v^推之于^v^天^v^的路线。《孟子》曰：^v^尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。^v^（《尽心上》）而《中庸》开篇则言：^v^天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。^v^朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰：^v^孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？^v^（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）
第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操^v^气禀^v^或^v^资禀^v^之说。
朱子持^v^气禀^v^之说：^v^性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。^v^（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持^v^资禀^v^之说。他说：^v^资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说^v^资禀^v^，和朱子所言^v^气禀^v^相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。^v^人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。^v^（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。
以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于^v^天^v^，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是^v^理^v^，亦即其所云^v^性即理也^v^。朱子对此论述甚详。如其曰：^v^性只是理^v^。（《朱子语类》卷四） ^v^吾之性即天地之理。^v^（《朱子语类》卷九十八）^v^性者，人所禀于天以生之理也。^v^（《孟子集注·滕文公上》）
朱子^v^性即理^v^，实是承自程颐。他对小程夫子^v^性即理^v^一句评价甚高。二程讲^v^性即理，理则自尧、舜至于途人一也。^v^（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说：^v^伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。^v^（《朱子语类》卷五十九） ^v^伊川'性即理也'四字，颠扑不破。^v^（《朱子语类》卷四）
何谓^v^性即是理^v^？朱子言：^v^人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。^v^（《孟子集注·离娄下》）此所言^v^性^v^，乃是人人所俱有的共同人性，亦即^v^天地之性^v^，或曰^v^天理之性^v^。人性的本质在于^v^理^v^。如果^v^性即是理^v^，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰：^v^盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。^v^（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说：^v^性即理也，在心唤作性，在事唤作理^v^。（《朱子语类》卷五）可见，^v^理^v^是人性的本质，并且^v^性^v^是^v^理^v^这种本质在人心中的显现。
^v^性即是理^v^，但具体个人之^v^性^v^又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是^v^天理^v^。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受^v^天理^v^方面只是多少程度之不同，而都具^v^天理^v^却是共同的。朱子以^v^理^v^来说明人性的共性，以^v^气^v^来说明人的个体之^v^性^v^的特殊性。
象山也讲^v^天命之谓性^v^，认为人性之来源在于^v^资禀^v^。^v^资禀^v^虽然在禀^v^气^v^方面与朱子^v^气禀^v^之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人^v^资禀^v^之^v^性^v^为^v^资性^v^，认为^v^人资性长短^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由^v^气^v^而^v^禀^v^者为何？朱子明确地讲为^v^理^v^，而象山则对此并不言及。朱子以^v^理^v^为本体，以^v^天^v^为人性之源，而人性乃为^v^得天之理^v^（《孟子集注·告子上》），是以^v^天^v^与^v^理^v^不二。象山以^v^心^v^为本体，也以^v^天^v^为人性之源，但象山认为^v^心即理^v^，更主张^v^心外无理^v^、^v^外心无道^v^，而^v^天^v^与^v^心^v^又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。
象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲^v^气禀^v^于^v^理^v^而象山不讲^v^气禀^v^于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用^v^理^v^与^v^气^v^杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是^v^理^v^同而^v^气^v^异。象山虽用^v^气禀^v^来说明人之资质不同，而其同者，则不为^v^理^v^而为^v^心^v^。如果说象山哲学中可与朱子^v^性即理^v^真正相对待的观点，与其说是^v^心即理^v^，不如更直截地说是^v^心即性^v^。朱子所说之^v^性^v^，乃^v^在心唤作性，在事唤作理^v^（《朱子语类》卷五），而象山所云之^v^性^v^，^v^在天者为性，在人者为心^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，^v^性^v^与^v^理^v^不二；在象山而言，则是^v^性^v^与^v^心^v^不二。不仅如此，^v^性^v^之于朱子与象山，一在^v^心^v^，一在^v^天^v^。在^v^心^v^则是用^v^理^v^来说明^v^性^v^和规定^v^性^v^，而在^v^天^v^则是用^v^性^v^来说明^v^心^v^和规定^v^心^v^。
象山以^v^性^v^来说明和规定^v^心^v^，这便使^v^性^v^有高于与凌架于^v^心^v^之嫌，从而有妨于其以^v^心^v^为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于^v^性^v^强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子^v^尽心、知性、知天^v^的思想路向，而在孟子
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